حافظ نو

پدیدآورنده: سامی شکیبا ،

اشاره

تبیین رابطه بین انسان کامل شیعی و کاملا انسان بودن حافظ - به تعبیری که یکی از حافظشناسان مطرح کرده - جالب به نظر می‏آید .
نوشتار حاضر اگر چه به طور مستقیم به این رابطه نپرداخته، اما با نگاهی که به حافظ و سهراب سپهری، دو شاعر متقدم و متاخر یا معاصر دارد، انسان‏شناسی تکاملی مورد نظر عرفان ایرانی و جریان‏های عرفانی ایران را در قالب شعر مطرح ساخته و علت تداوم حافظ یا انطباق الگویی او بر سهراب را ناشی از یک منبع ذوقی - عرفانی واحد دانسته و علت محبوبیت‏یا مرجعیت‏شعری سهراب را در بین نسل سوم جامعه، محوریت اندیشه‏ای می‏داند که محبوب ذائقه‏های شعری در ایران است .
حافظ، غزلسرای بزرگ، منبع الهام در فرهنگ عمومی ماست و بر بسیاری از اندیشه‏ها، نمادها و رفتارها و حتی معماری ایرانی تاثیرگذار بوده است . تاثیر حافظ بر نرم‏افزار و سخت‏افزار اندیشه و فرهنگ ایرانی چنان عمق و گستره‏ای دارد که از سبک هندی و صفویه و تاثیر بر فلسفه ملاصدرا گرفته تا بر ادبیات نو و معاصر ما ادامه دارد . شاید بتوان ادعا کرد که تا امروز هیچ خانه‏ای نبوده است مگر اینکه در کنار کلام‏الله، یک جلد دیوان حافظ وجود داشته است و این جذابیت و شیفتگی الزاما در یک رده سنی، پیر یا جوان، منحصر نبوده و هر دو قشر پیر و جوان چنین رویکردی به حافظ و اشعار نغز او داشته‏اند . بسیاری از اساتید ادبیات، رمز و راز این رویکرد را بهره وافر حافظ از قرآن می‏دانند; همان که خود می‏گوید:
صبح خیزی و سلامت‏طلبی چون حافظ
هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم
اما قرآن و حافظ چه چیز مشترکی را گفته‏اند که به طبع انسان گوارا آمده کرده است؟ حافظ شناسان، شعر حافظ را آیینه تمام نمای روح و روحیه و عقیده و سلیقه و نگاه و نگرش او به انسان و جهان و طبیعت و ماورای طبیعت دانسته‏اند و مهمترین وجهه همت او قرآن‏شناسی است .
حافظ خود در جایی دیگر ادعا می‏کند که قرآن را از حفظ می‏خوانده است:
عشقت رسد به فریاد ار خود به سان حافظ
قرآن ز بر بخوانی در چارده روایت
ایمان او آمیزه‏ای از معنویت و رهیافت «شریعت - طریقت - حقیقت‏» بوده و طنزش گویای این است که اگر چه شیعی کامل نیست، اما درد دین دارد و تلاش می‏کند که ارزش‏های تحریف شده را باز نماید:
زاهد چو از نماز تو کاری نمی‏رود
هم مستی شبانه و راز و نیاز من
و نهایتا اینکه حافظ در برابر زیبایی و ظرافت ناز و نوش‏های زندگی طبع حماسی دارد و زهد را فقط مناعت نفس و طهارت روح می‏داند، نه ریاضت‏کشی‏های بیمارگونه و رهبانیت‏هایی که با ریا آمیخته است .
به تعبیر بهاء الدین خرمشاهی، حافظ انسان کامل نبوده است، ولی کاملا انسان بوده است . پیر او معلوم نیست چه کسی بوده، اما او پیر بسیاری شده است:
پیر دردی‏کش ما گر چه ندارد زر و زور
خوش عطابخش و خطاپوش خدایی دارد
ویژگی مهم حافظ نیز در نوع بینش و نگاه او به مسئله انسان است . بنا به نوشته استاد مطهری (ره) انسان مورد نظر حافظ «جام جم‏» است . همان جام جهان نمایی که عرفا مد نظر دارند و می‏گویند قلب انسان، روح انسان و معنویت انسان، همان جام جهان نماست . اگر انسان به درون خویش نفوذ بکند و درهای درون به روی انسان باز شود، از درون خودش تمام عوالم را می‏بیند:
سال‏ها دل طلب جام جم از ما می‏کرد
آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‏کرد
شاید همین خاصیت جام جهان نمایی حافظ است که عامی و نامی را به سوی فال و طالع‏بینی در شعرش کشیده و می‏خواهند که سرنوشت مقدر خود را از درون مضامین شعری او تفسیر و تعبیر کنند و عجیب آنکه همه راضی از تفسیرهای برآمده از اشعار او هستند و ارتباط این مضامین با نهفته‏های درونی افراد، چنان است که انگشت‏حیرت به دهان می‏گزند .
ممکن است ادعا شود که شاعران دیگری نیز وجود دارند که قرن‏ها پس از حافظ حضور یافته و عرصه شعر آنها که از نظر سبک نظم نیز متفاوت است و اصطلاحا به سبک نو شعر سروده‏اند، از چنان جذابیتی برخوردار شده که احتمالا حافظ و شعر او را به دست فراموشی سپارند; اما این ادعا اگر چه واقعیت داشته باشد و اقبال نسل به شاعران جدید بسیار بیشتر از اقبال آنان به حافظ باشد، اما این خود منشا و علتی دارد که در تاثیر حافظ بر ادبیات شاعران نوپرداز نهفته است .
تاثیر حافظ بر دیگر شاعران نه در پهنه ایران زمین، بلکه تا آن‏سوی اقیانوس‏ها و تا عمق سرزمین ژرمن‏ها گسترده و گوته شاعر آلمانی را نیز متاثر ساخته است; تا جایی که کریستف بورگل می‏گوید:
«حافظ و گوته دو نقطه اوج تاریخ روح آدمی به شمار می‏روند .»
گوته برای اولین بار در سال 1814 از طریق ترجمه‏ای از اشعار حافظ توسط یورف هامر نورگشتال با شعر و شخصیت‏حافظ آشنا می‏شود و آن‏گونه که خود در دفتر خاطراتش می‏نویسد: «در حافظ نبوغی همتای خود و در بدو امر نبوغی والاتر از خود می‏بیند .»
«اگر چه پیش‏تر، از این شاعر بزرگ، اینجا و آنجا مطالبی می‏خواندم و چیزی قابل ملاحظه نمی‏یافتم، لیک اکنون اشعار او در کنار هم آن‏چنان بر من تاثیر گذاشته است که مجبورم برای بقای خود به‏گونه‏ای خالقانه دست‏به قلم برم .»
و ثمره این برخورد خالقانه، دیوان شرقی اوست . شیفتگی گوته به حافظ بدان حد می‏رسد که می‏گوید:
«حافظا! این چه جنون است، با تو یکسان بودن؟!»
و ادامه می‏دهد:
در اشعار آسان و سبک بال تو
دریایی نهفته است آرام،
که جوشیده، آتشین امواجت،
شراره‏اش مرا می‏بلعد
و در پایان خطاب به حافظ چنین می‏سراید:
و اگر جهان فنا شود، باکی نیست
حافظ با تو، با تو تنهاست
که می‏خواهم برابر شوم! شادی و غم
ما را چون دو همزاد مشترک باد!
چون تو عشق ورزیدن و نوشیدن،
افتخار من و زندگی من باد .
در قرنی که حافظ، خود حضور ندارد (قرن 19) محبوب شاعری از زبان و قومی دیگر می‏شود و عشق ورزیدن همچون او برای گوته آلمانی به صورت افتخار و زندگی او در می‏آید، حال اگر این تاثیر در بین شعرای هم زبان و هم میهن او جلوه بیابد، جای تعجب خواهد بود؟
روشن است که تعجب برانگیز نیست; لیکن آیا این تجلی در شعر یا زبان و سبک دیگران به معنای انقطاع مطلق است، یا تبدیل سازی در شعر و شخصیت‏شاعران دیگر؟
این خود بحث مجزایی است که تبیینی دقیق می‏طلبد .
ممکن است ارتباط نسل سوم با شعر سهراب سپری، شاعر نوپرداز و معاصر از زوایایی قابل اعتناتر از توجه و ارتباط آنان با حافظ شاعر غزلسرای قرن هفتم باشد; حال این بدیل انگاری ذوقی در نسل سوم را چگونه باید تفسیر و توجیه کرد؟ انقطاع از حافظ یا تبدیل سازی حافظ در شعر سهراب؟
با آنکه از صحت چنین فرضیه‏ای نمی‏توان کاملا اطمینان حاصل کرد، اما در رویکرد نسل جدید به شعر سهراب نیز نمی‏توان تردید روا داشت .
یکی از اساتید ادبیات پارسی می‏گوید: «در همان سال‏های دهه 50 که به بهانه‏های مختلف اشعار او را در کلاس‏های دانشگاه مطرح می‏کرده و حتی در کتاب‏های دبیرستانی، مثلا به بهانه بحث‏های عروضی ابیاتی از او می‏آورده، بر او کاملا روشن بوده که شعر سهراب، شعری است اصیل و مسلما در ادبیات ما جای شایسته خود را خواهد یافت و گذشت زمان این نکته را بر وی ثابت کرده است . چه امروزه به رای العین می‏بینیم که شعر سهراب در میانه خواص و عوام، قبول تام و تمام یافته است و با گذشت اندک‏زمانی، ذهن جامعه، اشعار او را مانند اشعار حافظ و سعدی پذیرفته، به خاطر سپرده و زنده نگاه داشته است .»
در واقع سهراب از خاصیتی برخوردار شده که شاعران بزرگ مانند فردوسی و حافظ و سعدی و ... متصف به آن بوده‏اند و آن اعتنای توامان خواص و عوام به آنها بوده و چنان که مشهود است، سهراب نیز در این رده قرار گرفته است .
به هر حال سبک سهراب را از نظر ادبی و استفاده از لغات و ترکیب‏های مانوس و متعارف و ابتکار در انواع اضافه‏های تشبیهی و استعاری، ادامه سبک عراقی حافظ و سعدی و از نظر عرفانی ادامه سبک خراسانی دانسته‏اند که آرای عرفانی‏اش به آرای ابوسعید ابوالخیر و مولانا شباهت دارد . اساس مکتب خراسان بر عشق و جنبش و زندگی و شادی و سکر است، حال آنکه مکتب عراق بیشتر مبتنی بر قبض و زهد و انزوا بوده است .
سهراب خود در یکی اشعارش با عرفان کلیشه‏ای می‏ستیزد:
اشتری دیدم، بارش سبد خالی پند و امثال
عارفی دیدم بارش تنناها یاهو
سهراب در مضامینی که در قالب اشعار خود آفریده است، بسیاری از منویات درونی و تفکرات حافظ را به زبان خاص خود بازتولید کرده، یا حداقل بدون نظرداشت، به چنین قرینه‏سازی و قرینه‏پردازی ذهنی پرداخته و افکار حافظی در قالب افکار سپهری چهره‏ای نو گرفته و لباسی دیگر بر تن کرده است .
یکی از بارزترین نوپردازی‏های سهراب که در گرایش قشر جوان و اصطلاحا نسل سوم به او به عنوان عاملی بسیار موفق و کارآمد و قوی باید مورد مطالعه قرار گیرد، در فلسفه و نگاه تازه اوست که طالب ترمیم معرفت موروثی است و داعیه دیگر بینی دارد:
چشم‏ها را باید شست، جور دیگر باید دید
واژه‏ها را باید شست
واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد
چترها را باید بست
زیر باران باید رفت
فکر را، خاطره را، زیر باران باید برد
دوست را زیر باران باید دید
زیر باران باید چیز نوشت، حرف زد، نیلوفر کاشت .
او از زدودن پیش داوری‏های ذهنی، سخن گفته و از همگان دعوت می‏کند تا از اهالی امروز باشند و تاکید دارد:
زندگی تر شدن پی در پی
زندگی آب تنی کردن در حوضچه «اکنون‏» است
حافظ نیز چنین نگاه و فلسفه‏ای در شعرش داشته و گفته است:
غسل در اشک زدم کاهل طریقت گویند
پاک شو اول و پس دیده بر آن پاک انداز
دکتر سیروس شمسیا سه سطح تفکر برای سیر اندیشه سهراب بر می‏شمارد: 1 . ذهنی، 2 . عینی، 3 . عرفانی محض .
در سطح اول و دوم از تفکر او به شعری برمی‏خوریم که می‏گوید:
عشق پیدا بود، موج پیدا بود
برف پیدا بود، دوستی پیدا بود
کلمه پیدا بود
آب پیدا بود، عکس اشیا در آب .
موج و برف، عینی، و عشق و دوستی، ذهنی و معنوی هستند . نوپردازی سهراب دقیقا در ایجاد تناسب بین این ذهنیات و عینیات بوده است که همچون این قطعه به وسیله کنار هم گذاشتن کلمات نامتناسب عشق و موج و دوستی و برف به صورت ضربدری بین آنها تناسب ایجاد کرده است .
آنگاه که از کلمه سخن می‏گوید، مرادش حقیقت اشیاء است (کلمة الله فعل خدا و آفرینش خدا) که بعدا می‏گوید «واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد» به خصوص در سطح اول از تفکر خود، واژه‏هایی چون عشق که معنوی هستند، از نظر او دچار بودن به یک موضوع و با همه وجود به امری پرداختن است:
- دچار یعنی
- عاشق
- و فکر کن که چه تنهاست
- اگر ماهی کوچک، دچار آبی دریای بیکران باشد
یعنی دومین مرحله از مراحل هفت‏گانه سیر و سلوک که عرفا آن را بر شمرده‏اند .
در پاره‏های بعد به تفسیری کامل‏تر از عشق، می‏رسد:
و عشق
سفر به روشنی اهتزاز خلوت اشیاست
و عشق صدای فاصله هاست
سهراب فاصله بین مدرک و مدرک را مدنظر دارد و در ادامه می‏گوید:
همیشه عاشق تنهاست
و دست عاشق در دست ترد ثانیه هاست
حافظ هم عارف ابن‏الوقت‏بود و از غنیمت‏شماری دم، دم می‏زد:
وقت را غنیمت دان آن قدر که بتوانی
حاصل از حیات ای جان، این دم است تا دانی
در حدیث نبوی نیز آمده است: ان فی ایام دهرکم نفحات فترقبوا .
سهراب در تنهایی عاشق، هیچ تردیدی ندارد، به این معنا که وصال را فقط فناء فی الله می‏داند و معتقد است که هیچگاه به طور کامل وصال دست نمی‏دهد و عاشق کاملا به معشوق نمی‏رسد:
نه، وصل ممکن نیست
همیشه فاصله‏ای هست
آنچنان‏که حافظ نیز معتقد است که وصال کامل ممکن نیست:
در بزم دور یک دو قدح درکش و برو
یعنی طمع مدار وصال مدام را
او در شعر مسافر معتقد است که هیچ ماهی، هرگز هزار و یک گره رودخانه را نگشوده است; اما مسافر نمی‏تواند در پیچ تاب این گره‏ها خود را به خواب بزند و لذا می‏پرسد که چگونه می‏توان به یک مرشد و راهنما رسید:
من از کدام طرف می‏رسم به یک هدهد؟
مسافر سهراب، مسافر حقیقت است; تلاشی برای یافتن حقیقت و نیافتن و دوباره سرجای اول و آغاز، دوباره همان تلاش; تلاشی پی در پی برای یافتن حقیقت و افسون‏زدایی:
کار ما شاید این است
که میان گل نیلوفر و قرن
پی آواز حقیقت‏بدویم
حافظ هم انسان را طبعا جویای حقیقت می‏داند و اساسا افسانه سرایی و افسانه‏پردازی را در خلا حقیقت جستجو و علت‏یابی می‏کند:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
و فاصله‏ای که بین حقیقت و افسون و افسانه وجود دارد، همان جدایی موردنظر کریشنا مورتی، از عارفان معروف عصر معراج پولاد است که آن را منشا جدال‏های روحی ( (conflict می‏داند .
به همین دلیل است که پیامبر، آرزو و دعا می‏کند که: «اللهم ارنی الاشیاء کما هی‏»
فاصله بین مدرک و مدرک پدید نیاید و حقیقت را، به افسون و افسانه نبرد .
در همین حال که سهراب در پی‏رازجویی و رازگشایی از حقیقت است، در پاره‏ای از اشعارش از رازگشایی مرگ می‏گریزد .
و نترسیم از مرگ
مرگ پایان کبوتر نیست
مرگ گاهی ریحان می‏چیند
گاه در سایه نشسته است، به ما می‏نگرد .
وی مرگ را از جمله رموزی می‏داند که عقل ناقص بشری قادر به رازگشایی کامل از آن نیست . لذا معتقد است که چنین ضرورتی وجود ندارد و در این زمینه نیز با حافظ هم عقیده و هم صداست که:
سخن از مطرب و می‏گو، حدیث دهر کمتر جو
که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را
سهراب همین قدر را کافی می‏داند که انسان در پی نو شدن و تازه به تازه شدن هر صبح متولد شود و راز گل سرخ را نجوید و تنها با آگاهی و دانش به افسون‏زدایی بپردازد:
کار ما نیست‏شناسایی راز گل سرخ
کار ما شاید این است
که در افسون گل سرخ شناور باشیم
پشت دانایی اردو بزنیم
دست در جذبه یک برگ بشوییم و سرخوان برویم
صبح‏ها وقتی خورشید در می‏آید متولد بشویم
بار دانش را از دوش پرستو به زمین بگذاریم .
سهراب آن‏گونه که پیداست‏به دانش اهمیتی والا می‏دهد و در اشعار خود از تعبیر «فقه‏» که مترادف دانایی است، استفاده می‏کند و اتفاقا نقش و گوهر آن را بسیار سنگین و کلان می‏بیند:
من قطاری دیدم فقه می‏برد و چه سنگین می‏رفت
در مقابل، سیاست را سبک و به تعبیری توخالی می‏بیند و در واقع بین فقه و سیاست رابطه‏ای پارادوکسیکال و تضادگونه برقرار می‏سازد:
من قطاری دیدم که سیاست می‏برد (و چه خالی می‏رفت)
در سطح دوم از لایه فکری او، وقتی به عینیات می‏رسیم، توجه به امور مادی در شعرش متبلور می‏شود و از فراز هواپیمایی که سوار بر آن خانه خود را در پایین پای خود نظاره می‏کند، مادرش را می‏بیند که واقعیت ملموس زندگی اوست:
مادرم آن پایین
استکان‏ها را در خاطره شط می‏شست .
حافظ نیز به چنین واقعیت‏هایی اشاره و تاکید دارد و می‏گوید:
بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین
کین اشارت ز جهان گذران ما را بس
سهراب نیز در شعر مسافر به این «تنها اشارت کافی‏» اشارت دارد و می‏سراید که:
بیا و ظلمت ادراک را چراغان کن
که یک اشاره بس است:
حیات ضربه آرامی است
به تخته سنگ مگار
او به اساطیر یونانی اشاره می‏کند که تخته سنگی در شهر «مگار» وجود داشت که اگر با ریزه‏سنگی به آن ضربه وارد می‏شد، نوایی از آن شنیده می‏شد و گفته می‏شد که سبب این نوا، آن است که یک‏بار، آپولون چنگ خود را روی این تخته سنگ گذاشته است .
سهراب با این تمثیل می‏گوید همان‏طور که یک ریزه سنگ برای شنیدن نوای مگار کافی است، یک اشارت نیز برای ذهن انسان کافی است تا جهان گذرا را دریابد .
با دقت در این شعر اتفاقا می‏توان برای بازتولید افکار حافظ توسط سهراب یا قرینه‏پردازی ذهنی بدون نظر داشت، پاسخی قطعی ارائه کرد و قرینه یا امارتی و دلالتی برای نه فقط آشنایی کامل سهراب با شعر حافظ، بل گرته‏برداری و الگوگیری از سخن و اسلوب معانی حافظ یافت، آنجا که گفت:
«بیا و ظلمت ادراک را چراغان کن‏»
آیا این پاره، تلمیحی نیست‏به این بیت از غزل حافظ:
حجاب دیده ادراک شد شعاع جمال
بیا و خرگه خورشید را منور کن
یعنی دل را که محل اشراق است، با آمدنت منور و چراغان کن:
ز در درآ و شیستان ما منور کن
هوای مجلس روحانیان معطر کن
به هر ترتیب، سهراب یک اشارت را برای روح کافی می‏داند تا در جهت تازه اشیا جاری شود; چه روح او کم سن و سال و معصوم است و در عین حال بیکار، که به عادت‏ها مبتلا نشده و به معرفت و موروثی نیز خود را مشغول نساخته است:
روح من در جهت تازه اشیا جاری است
روح من کم سال است
روح من گاهی از شوق، سرفه‏اش می‏گیرد
روح من بیکار است
قطره‏های باران را، درز آجرها را، می‏شمارد
روح من گاهی، مثل یک سنگ سر راه، حقیقت دارد
این صوفی منشی سهراب را در همان سبک و سیاق مشایخ خراسان و سبک عرفانی خراسانی می‏توان دید که مثلا مولوی در اشعار خود می‏گوید:
دفتر صوفی سواد و حرف نیست
جز دل اسپید همچون برف نیست
و خود حافظ نیز دارد که:
بشوی اوراق اگر همدرس مایی
که علم عشق در دفتر نباشد
یا در آنجا که زندگی را تر شدن پی‏درپی می‏داند، در واقع متاثر از این شعر مولانا است که مطابق نگرش عرفای قدیم جهان را در حال تجدد دائم و وجود انسان را در حال نوشدن در لحظات می‏داند و می‏گوید:
غیب را ابری و آبی دیگرست
آسمان و آفتابی دیگرست
ناید آن الا که برخاصان پدید
باقیان فی لیس من خلق جدید
این بیان مولانا ناظر بر آیه شریفه «کل یوم هو فی شان‏» است; یا آنجا که می‏فرماید: «افعیینا بالخلق الاول؟ بل هم فی لبس من خلق جدید .»
اندیشه سهراب درباره فرجام اندیشی رنج و نسخه‏ای که برای رهایی از رنج می‏پیچد، بسیار شبیه نسخه‏ای است که حافظ پیچیده است; یعنی ترک تعلقات و فنای آرزو که یکی از چهار حقیقت جاودانی (Four Noble In This) است که سیدارتا - قبل از بودا - در جاده سرنات به سوی بنارس کشف می‏کند:
من از مصاحبت آفتاب می‏آیم
و رودهای جهان رمز پاک محو شدن را
به من می‏آموزند
فقط به من
و من مفسر گنجشک‏های دره گنگم
و گوشواره عرفان‏نشان تبت را
برای گوش بی‏آذین دختران بنارس
کنار جاده سرنات شرح داده‏ام
همان کلام سحرانگیزی که حافظ دارد و خود را غلام آزادگان و رهاشدگان از بند آرزوها و تعلقات دست و پاگیر می‏داند و می‏گوید:
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود
ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
به هر روی اندیشه سیال و بی‏قرار سهراب در جایی آرام می‏گیرد که با عبارتی الزام‏آور به تکلیفی مطاع، حکم می‏کند
عبور باید کرد
و هم‏نورد افق‏های دور باید شد
و گاه در رگ یک حرف، خیمه باید زد
همان سخن ابوسعید در اسرارالتوحید: «و شیخ ما گفت که این سخن ما را صید کرد .» و به قول مولانا «صید بودن، خوشتر از صیادی‏» است .